В начале XIX столетия исламские «фундаменталисты» разрушили Великую мечеть Дженне в Мали. Чему они себя противопоставляли и как ислам сочетается с ритуалами поклонения океану?
Длительное время западные исследователи, говоря об исламе на африканском континенте, четко противопоставляли «черный ислам» исламу в арабском мире. Сходные представления об исламе в Африке южнее Сахары существуют и сегодня, несмотря на критику специалистов. Почему шаблон колониальной эпохи столь живуч? Как он повлиял на представления самих мусульман африканского происхождения? Каковы границы этого влияния и всегда ли корректно говорить о нем? Наконец, откуда взялся сам конструкт «черного ислама»? Выясняет Юрий Лашхия.
Современный американский африканист и исламовед Олудамини Огуннаике, говоря о происхождении «черного ислама» (англ. Black Islam, фр. Islam Noir, порт. Islão Negro), выделяет два основных источника данного штампа родом из колониальной эпохи. Во-первых, это гегелевская философия, разделившая человечество на расы, одни из которых выше других. На вершине прогресса и развития немецкий философ ожидаемо расположил европейцев, а выходцы из Африки к югу от Сахары оказались в самом низу его иерархии и, более того, «еще не вошли в историю». Во-вторых, сыграло роль стремление колонизаторов всё классифицировать ради облегчения контроля над покоренными народами. В частности, европейских хозяев Африки интересовало, какие группы мусульманских подданных и исповедуемые ими формы ислама таят угрозы для колониального господства, а какие — нет.
Так вот, колониальные администраторы и европейские исследователи выстраивали целую расовую иерархию. Они были убеждены в априорной, едва ли не биологической, предрасположенности африканцев к «примитивным» верованиям (анимизму), тогда как близкие в расовом отношении европейцам арабы представлялись более «рациональными», «прогрессивными» и более склонными к «высшим» формам религиозной жизни, сходным с христианством (к исламу). Как утверждает Рюдигер Зеземан, современный немецкий специалист по исламу в странах Африки южнее Сахары, смешение религии и расы вообще было характерно на протяжении долгого времени, мы находим его как у «ученых-администраторов» (Пол Марти, Гарольд Ингрэмс), так и у более поздних авторов, иногда имевших миссионерский бэкграунд. К последним Зеземан относит английского исламоведа Джона Спенсера Тримингэма и французского востоковеда Венсана Монтейя.
Своеобразно европейцы объясняли и сам факт принятия некоторыми народами Африки ислама.
Якобы сперва произошло физическое смешение, когда арабы, персы и индийцы женились на африканских женщинах — и получившаяся раса оказалась «благороднее» в сравнении с «чистыми» африканцами. Далее, как считалось, произошло смешение «духовное», когда нормы и догмы «ортодоксального» ислама стали «синкретизироваться» с традиционными обычаями и верованиями. Причины успеха ислама в Африке заключались, по мнению португальцев, в том, что мусульманские апологеты искусно играли на психологических особенностях африканских народов, которые приняли ислам как средство социальной мобильности и престижа, а не в качестве внутренне разделяемых убеждений. Отметим, что взгляды португальцев не слишком оригинальны, так как находились под влиянием измышлений французом на эту тему.
Помимо прочего, такие представления влияли на конфессиональную политику колониальных держав. В частности, опасаясь роста влияния ислама в его пуристских, «арабских» проявлениях, западные чиновники стремились поддерживать «черный ислам» как более мягкую и миролюбивую форму ислама.
Французы, например, даже предпринимали на подвластных им территориях попытки максимально возможным образом изолировать исламские образовательные учреждения Черной Африки и африканских мусульман от «арабского» ислама, вплоть до препятствования или даже объявления вне закона паломничества в Мекку. Как объясняет американский исламовед и африканист Рудольф Уэйр, «в рамках этой расистской логики всё, что требовалось для обеспечения колониального порядка, — это изолировать Islam Noir от его более „ортодоксального“ арабского или мавританского ислама и позволить ему „эволюционировать в направлении своей низшей и безобидной судьбы“».
Разделение на Islam Noir и «арабский» ислам сохраняется даже в современной литературе, особенно написанной исламоведами, не занимающимися Африкой, и африканистами, не специализирующимися на исламе, а также озвучивается специалистами по безопасности, военными экспертами, политиками, дипломатами и др. Вот, например, что пишет бывшая госсекретарь (1997–2001) и постпред США при ООН (1993–1997) Мадлен Олбрайт:
«Африканский ислам традиционно отличался своей умеренностью. Экстремизм был занесен сюда извне. Вместе с деньгами, ассигнованными на строительство новых мечетей и общественных центров, в Африку прибыли мусульманские радикалы».
«Религия и мировая политика»
А в главе о Сенегале в книге шведских ученых Давида Вестерлунда и Ингвара Сванберга Islam Outside the Arab’s World (1999) сказано, помимо прочего:
«Суфийское благочестие в значительной степени харизматично и эмоционально. Религиозным доктринам не хватает систематизации, и они редко кодифицируются».
На первый взгляд, спорить с тем, что ислам в Африке к югу от Сахары часто практикуется в очень необычных формах, сильно отличных от тех, которые мы можем видеть в странах арабского мира, не столь просто. К примеру, вышеупомянутый Олудамини Огуннаике однажды проводил опрос среди проживающих на юго-западе Нигерии мусульман-йоруба на предмет их отношения к традиционной религии.
Казалось бы, мусульманин не может относиться к этой или любой иной анимистической парадигме иначе, чем к «многобожию» (ширк) и «неверию» (куфр). В лучшем случае, как обычно говорят сознательные мусульмане, подобные традиции изначально были богооткровенными, но позднее искажались людьми и сегодня недействительны. Однако отнюдь не все исповедующие ислам йоруба мыслят таким образом. Многие разделяют иные мнения на сей счет. Кто-то считает анимизм откровением, переданным йоруба через какого-то пророка (коранического Лукмана или кого-то, не упомянутого в Коране напрямую) и сохраняющим эффективность, хотя совмещать его с исламом и нельзя. Другие полагают, что их древняя традиция не религия (дин), а «мудрость» (хикма) или оккультная наука, которой можно заниматься, будучи в том числе мусульманином.
Или, скажем, проживающие в странах Восточной Африки суахили: у них огромное количество ритуалов, связанных с океаном. Народ исламизированный, но океан они считают священным. Например, распространены обряды во время отлива, чтобы избавиться от чего-то, и во время прилива, чтобы вернуть что-то. Если кто-нибудь хочет вернуть потерянное (работу, друзей, доход и т. п.), то во время прилива ему или ей следует молиться Богу, чтобы вернуть это. Некоторые предпочитают именно ритуалы во время отлива, поскольку существует верование, в соответствии с которым отливы также очищают от всякой скверны, и поэтому вы сможете привлечь в свою жизнь различные благословения.
Ритуалы обычно проводят путем погружения в океанские воды, обливания и купания. Во время их совершения, как правило, используются исламские молитвы. Кроме того, подношения океану совершаются на такой важный традиционный праздник, как Мвака Когва (суах. Mwaka Kogwa) — Новый год суахили.
Достойна упоминания и царящая в странах Восточной Африки межконфессиональная толерантность, поддерживаемая в том числе местными мусульманами. Вот что по этому поводу говорит российский африканист Виктория Сергеевна Шатохина:
«Произнося ту или иную суахилийскую пословицу, связанную с религией, не нужно задумываться о том, будет ли она актуальна для мусульман или христиан, не будут ли задеты чувства верующих, все паремии абсолютно толерантны и одинаково актуальны для человека любой веры».
Исследовательница приводит одну из паремий, на основании которой мы можем уверенно говорить об исключительной веротерпимости в восточноафриканском регионе как сознательной установке: Kila dini ni ya kweli, sawa na nyingine — «Каждая религия истинна так же, как и любая другая».
Но первый взгляд обычно очень и очень поверхностен. Во-первых, нет никаких однородных «черных» в сферическом вакууме, которые исповедуют какой-то свой, особенный ислам. Африку южнее Сахары населяют очень разные народы с самобытными культурами, и рассуждать о них как о чем-то едином в большинстве случаев нельзя. Локальных форм бытования ислама, соответственно, тоже очень много.
Во-вторых, ислам повсеместно, а не только в африканских странах, накладывается на верования и духовные практики доисламского происхождения. Достаточно вспомнить отмечаемый некоторыми тюрко- и ираноязычными народами Навруз (Новруз), каковой очень часто считается «мусульманским Новым годом». На самом деле Новруз восходит к культуре древних ариев и связан корнями с исламом не более, чем Мвака Когва.
В частности, ни о каком тотальном «ваххабизме» ислама у арабов говорить не приходится. Уже первые представители суфизма, такие как Зу-н-Нун аль-Мисри (796–859) и Раби‘а из Басры (717–801), имели арабское происхождение. Кроме того, арабом был и выдающийся суфийский учитель, автор самобытных и сложных трактатов Мухиддин ибн ‘Араби аль-Андалуси (1165–1240). Его авторитет и влияние в мусульманских эзотерических кругах были столь велики, что он заслужил прозвание Величайшего Учителя (аш-шейх аль-акбар).
Да и сегодня суфизм остается важным элементом религиозной жизни в таких арабских странах, как Египет, Судан, Марокко, Мавритания. Что касается различных обычаев и представлений, не слишком совместимых с книжным правоверием, то их хоть отбавляй: разнообразные гадательные практики, инвокации (призыв) джиннов в собственных целях, не всегда исламизированные даже поверхностно амулеты (достаточно вспомнить уходящую корнями в глубокое прошлое «руку Фатимы» для защиты от дурного глаза, она же хамса), магия лунных стоянок — это лишь некоторые примеры процветающих в различных уголках арабского мира верований и практик.
В-третьих, наконец, суфизм и вправду широко распространен в странах Африки к югу от Сахары, но делать из этого вывод о поголовных синкретизме и миролюбии мусульман региона не следует от слова «вообще».
Возьмем, например, историю ислама в Западном и Центральном Судане (исторические регионы в Западной Африке): в ней специалисты выделяют, как правило, «мягкий» (он же суварианский) и «революционный» этапы. Первый связан с деятельностью эль-Хаджа Салима Сувари (XIII век), тогда как второй — с деятельностью лиц, совмещающих духовную и мирскую власть, и их последователей (XVII–XIX века).
Если суварианская традиция отличалась толерантным характером и интегрировала в ислам некоторые местные верования, то мировоззренческие установки «революционеров» выглядят полной противоположностью: с оружием в руках они насаждали «истинный» ислам, огнем и мечом изничтожая древнее духовное наследие. Это Шеху Усман дан Фодио (1754–1817), Секу Ахмаду Лоббо (1775–1844) и эль-Хадж Умар Талл (1797–1864). Важно отметить, что все они считали законной целью не только так называемое язычество, но и местные формы ислама, которые не соответствовали их представлениям об истине.
Например, Лоббо известен уничтожением Великой мечети Дженне (территория современного Мали) по причине своих фундаменталистских, как мы сказали бы сегодня, взглядов, а Умар Талл после сокрушения им Секу не только сжег фетиши верховного жреца и властителя, но и выставил на всеобщее обозрение фетиши павшей правящей семьи с целью продемонстрировать, что побежденные не были «настоящими» мусульманами. Что касается дан Фодио, то именно его взгляды и политика впоследствии вдохновили вооруженный джихад Ахмаду Лоббо и Умара Талла, а его самого сделали первопроходцем на ниве насильственного распространения «истинного» ислама. Все они были суфиями: Усман дан Фодио является эпонимом тариката Фодиява, ветви братства Кадирия; шейх Ахмаду Лоббо тоже был кадиритом; наконец, Умар Талл — один из наиболее известных шейхов тариката Тиджания.
Но почему в таком случае штамп колониальной эпохи всё никак не уйдет в прошлое окончательно?
Дело не только в сохранении европоцентризмом влияния в современном мире, из-за чего африканские культуры до досадного часто рассматриваются через очень сильно искажающую реальность призму.
Это может показаться в высшей степени странным, но на самом деле всё логично: некоторые интеллигенты не прочь подчеркнуть самобытность ислама в странах Африки южнее Сахары и его отличия от тех вариантов религии, которые оформились на Ближнем Востоке, в Южной Азии и других уголках мусульманской ойкумены.
Взять, например, шейха Абдулая Дьее (1938–2002). Он родился в сенегальском городе Сен-Луи, что неподалеку от границы с Мавританией, и был учеником великого мавританского наставника Сиди Ахмеда ибн Исмуху, учившегося у самого Амаду Бамбы. Дьее много путешествовал по миру, распространяя послание тариката Мюридийя. Он был членом международной организации «Ислам и Запад» и горячим сторонником межконфессионального диалога. Дьее создал множество даар (даара — наименование традиционных коранических школ в Сенегале) по всему миру. Также шейх занимался гуманитарной деятельностью. В своих книгах, например в Le Centenaire du Jihad al-Akbar и Touba Signes and Symboles, он пишет, будто Амаду Бамба Мбаке был «пацифистом» и представлял подлинно «африканский ислам» в противовес некоторым воинственным интерпретациям религии ближневосточного происхождения.
Тут надо сказать, что на особом миролюбии Амаду Бамбы и тариката Мюридийя настаивают и материалы с сайта «Международной суфийской школы», одного из сетевых ресурсов Мюридийи. Проблема заключается в том, что называть Бамбу пацифистом не слишком точно как минимум, поскольку он одобрял военные кампании Пророка и других ранних мусульманских лидеров. Более того, непосредственно Бамба писал о своем тюремном заключении следующим образом:
«Всякий раз, когда я вспоминаю свое пребывание в такой [ужасной тюрьме], в которую меня поместили, и [неправомерное поведение] этого несправедливого губернатора, мне хочется взять в руки оружие [для борьбы с ними]. Но сам Пророк отговаривает меня от этого».
Кроме того, французы с одобрения Амаду Бамбы вербовали его мюридов в армию в годы Первой мировой войны.
Несомненно, Дьее и современные представители Мюридийи в целом не лукавят, говоря о приверженности Амаду Бамбы ненасилию, но это не было в его случае политической ориентацией. Бамба утверждал, что явившийся к нему в видении Пророк велел оставить вооруженную борьбу и перейти только к «великому джихаду» (понятие, обозначающее внутреннюю борьбу с собственными отрицательными аспектами, особенно важное в контексте суфизма).
Не меньший интерес в контексте данной проблемы представляет наследие Амаду Ампате Ба (1900/1901–1991). Это известнейший франкофонный мыслитель, суфий, дипломат, писатель и антрополог малийского происхождения, труды которого повествуют о различных аспектах культур Африки южнее Сахары, в частности Западной Африки. Этнический фульбе, он родился в семье знатного происхождения. Первое образование он получил, изучая Коран у Тьерно Бокара, суфийского шейха и потомка воинственного Умара Талла. Тогда же маленький Амаду привязался к местному сказителю и хранителю древней культуры фульбе по имени Куллель. Привязанность была столь сильной, что Ба дали прозвище Амкуллель, что означает «маленький Амаду Куллель» или «сын Куллеля». Много позже мыслитель напишет две книги мемуаров, одну из которых назовет Amkoullel l’enfant Peul (фр. «Амкуллель, дитя фульбе»). О своем начальном образовании Амаду Ампате Ба писал:
«Я окончил великий университет Устного Слова, действующий в тени баобабов».
В раннем труде Vie et Enseignment de Tierno Bokar, le sage de Bandiagara (доступен на английском под названием A Spirit of Tolerance: The Inspiring Life of Tierno Bokar) Ампате Ба изображает Тьерно Бокара сострадательным, толерантным до универсализма в религиозном смысле, смиренным и честным человеком. Что отчетливо напоминает, как легко догадаться, представления европейцев об исламе и мусульманах в Африке южнее Сахары. Кажется, Ба воспроизводит именно их, но тут не всё так просто: Тьерно Бокар и вправду был таким, каким его описывает ученик.
Тем не менее акцент именно на этих чертах учителя едва ли случаен со стороны Амаду Ампате Ба: 1950-е, когда над изданием шла работа, оказались непростым временем для территории современного Мали, так как в тот исторический момент переживал подъем ваххабизм, завезенный туда местными, получившими религиозное образование в Саудовской Аравии и некоторых других ближневосточных странах. Ваххабиты яро выступали против суфизма и традиционных культур, по своему обыкновению видя в них запрещенные исламом «нововведения». Они создавали исламские школы, в которых основной упор делался на учение Мухаммеда ибн Абдель Ваххаба и арабский язык.
Поэтому неудивительно, что французы стремились развивать и поддерживать в пику ваххабитскому течению тренды на толерантность и мирное сосуществование в исламе подконтрольного населения. Но будет ошибкой считать, будто Амаду Ампате Ба и его книга всего лишь сыграли роль тарана против ваххабизма в интересах колониальной системы.
Судя по всему, верный последователь Тьерно Бокара и Куллеля увидел в недовольстве французов ваххабитским влиянием возможность реализовать собственное представление о том, каким должно быть исламское образование на его родине.
Как пишет Луис Бреннер, специалист по исламу в Западной Африке, «эти школы предназначались для обучения экуменической, открытой и толерантной форме ислама, подобной той, которую Ампате Ба получил от Тьерно Бокара».
Необходимо подчеркнуть, что книга о Тьерно Бокаре считается по сей день достоверной и точно передающей взгляды этого шейха, который таки был перенниалистом. То есть Амаду Ампате Ба сделал акцент на привлекательных для французов аспектах мировоззрения наставника преднамеренно, но преследовал свои и, я бы сказал, благие цели. Другое дело, что в перспективе это скорее навредило, так как способствовало укреплению колониального штампа.
Таким образом, и сами мусульмане африканского происхождения, желая подчеркнуть самобытность и уникальные положительные особенности ислама на Черном континенте, способствуют живучести устаревшего стереотипа.
