Данное выражение имеет два смысла:
1. В узком смысле: Реальная богословская Академия, расположенная в Дафне (пригород Антиохии), откуда берут свое начало школы Эдессы (основана учениками школы в Дафне) и Нисибийская Академия (представляющая собою перенос в Персию Эдесской Школы после того, в Эдессе победил Халкидонизм).
2. В широком смысла А.б.ш. есть обозначение богословской сиро-арамейской и арамео-персидской традиции, в конечном счете получившей свою рецепцию в византийском богословии через Халкидон, свое же окончательное завершение получившей в Церкви Востока (так наз. «несторианство»).
Именно в широком смысле А.Б.Ш. является серьезной богословской проблемой, обросшей мифами. Я обозначу лишь некоторые мифологемы:
1. Само существование единой «антиохийской богословской школы» является мифом. География Церкви Востока (изначально с архиепископским престолом в Антиохии, а затем, после разделения – в Селевкии-Ктесифоне и Мосуле/Ниневии) настолько просторная, что не поддается унификации никакая богословская система мышления. К примеру, Афраат перс (прож. в р-не Ниневии, Месопотамия) – он как, представитель «антиохийцев», с которыми он никогда не встречался и не имел о них ни малейшего общения, или нет [1]?
2. Отождествление «антиохийской богословской школы» с неким мифическим «несторианством». Этому отождествлению противоречит неоспоримый исторический факт: Диодор Тарский, Феодор Мопсуэстийский, Несторий, Феодорит Кирский, Ива Эдесский – все они родились и выросли в «западной» Сирии (Антиохия, Апомеи, Бейрут) и все они были грекоязычными (!) представителями Антиохийской Церкви. Тогда как то, что известно нам под именем «несторианства» получило свое существование на просторах Персии (так наз. «восточная Сирия», арамейско-сирийская традиция) и совершенно не знали греческого языка (или знали его очень плохо), превратившись в автокефальную Церковь Востока во главе с католикосом (престол коего перемещался между Ктесифоном – Мосулом – Багдадом). Да, в Церкви Востока Диодор-Феодор-Несторий прославлены особо как «учители из греков». Но это прославление, во-первых, потому и выделено особо как «греческая школа», что все остальные учители Церкви Востока – сирийцы или персы, а во-вторых, этим прославлением влияние «греков» и ограничилось на богословие и жизнь Церкви Востока. Так же те, которые связывают А.Б.Ш. с «несторианством» должны как то объяснить тот исторический факт, что на просторах имперской («западной») Сирии победил даже не имперский Халкидон, а радикально противоположное «несторианству» течение мысли – «монофизитство», воплотившееся в сиро-яковитской Церкви. Если крены в сторону «несторианства» (именуемые Флоровским «антропологическим максимализмом») были органически присущи «арамейской» культуре мышления (по убеждению того же автора), то как объяснить такой успех радикальных монофизитов-яковитов на всех просторах от Антиохии до границ Персии – к северу, и до Иерусалима и Лавры св. Саввы – к югу? «Яковиты» зародились в одном из «столпов» «антиохийства» – в Эдессе: Именно здесь нашел свое всенародное признание Иаков Брадай, ставший епископом Эдессы и основателем «яковитской иерархии». Как такое могло случиться, если верить концепциям Флоровского, Мейендорфа и их единомышленников? Что-то не укладывается реальная историческая картина в теории патрологов.
3. Грубейшей богословской ошибкой является попытка втиснуть различные пласты сирийской богословской традиции (как грекоязычной, так и сироязычной) в рамки философского дискурса греческой или эллинистической философии. До сир пор встречаются примитивные «ярлычки» (которые слепо копируют Мейендорф, Флоровский и т.д.), сводящие «борьбу» Александрии и Антиохии к борьбе двух школ, из которых Александрийская, якобы, представляла собою «платонизм», а Антиохийская «аристотелизм» [2]. Интересно было бы, если бы эти авторы попытались найти «платонизм» в сирийском или коптском или армянском монофизитстве. А так же интересно было бы увидеть хоть одно обстоятельное исследование, в котором бы были прослежены хотя бы косвенные следы влияния Аристотеля на Иакова Низибийского, Ефрема Сирина, Феодора Мопс., Нестория или Нарсая. Это византийцы всех внешних пытались оценить либо по-Платону, либо по-Аристотелю. У самих же сирийцев или персов Аристотель даже не был известен в ту эпоху, как не известен был армянам или западным сирийца или коптам Платон.
Трудно сказать, какая из Школ (Эдесская или Низибинская) от какой происходят: Школу в Эдессе основали, предположительно, как филиал Дафны (Антиохии). В Низибине основал Школу Иаков Низибийский († 336) и поставил там учителем и ректором Апрема (Ефрема), рукоположив его в диаконы. После взятия Низибина персами в 363 г. Ефрем переселился в Эдессу и прожил еще 10 лет, существенно обогатив эту школу. В этой школе на протяжении столетия мирно уживались наследие Ефрема и наследие Феодора Мопсуэстийского. В этой Школе были воспитаны Нарсай и Барсума, которые после 457 г. перенесут «несторианский» корпус преподавателей в Низибин, дав начало истории Второй Низибинской Школы (1-я школа, как помним, открытая Иаковом, погибла при взятии персами города).
4. Вместо того, чтобы говорить о некой традиции А.Б.Ш., считаю уместным ставить вопрос о формировании в науке термина «Арамейская христианская Традиция», причем, избегая попыток свести эту многогранную Традицию к какому-либо «направлению». Говоря об этой Традиции, следует учитывать следующее: «С конца I тысячелетия до н. э. в Сирии, возникает целый конгломерат мелких раздробленных арамейских городов-государств, находившихся большей частью в политической зависимости от Ассирии, Вавилонии и Египта. Наиболее крупным среди них было Дамасское царство, игравшее значительную роль в истории древнего Ближнего Востока. Время от времени, особенно в периоды ослабления Ассирии, ахеменидского Ирана или эллинистического царства Селевкидов, создавались более крупные арамейские царства в Адиабене, Эдессе и т. д., сменявшие друг друга, но не создавшие политической преемственности арамейских государств. Ни одно из них даже на короткий срок не занимало всех областей, населенных арамеями. Отсутствие политического единства препятствовало сложению единого языка, способствовало культурной раздробленности. В тех случаях, когда создавшееся государство с арамейским населением существовало более продолжительный период, оно закрепляло местные особенности в языке, культуре, религии. Так произошло, например, в Пальмире, Эдессе, Хатре. В первые века нашей эры арамеи представляли собой обширное, но весьма неопреде-ленное и неустойчивое этническое единство, включавшее население Сирии, Палестины и Месопотамии и разделенное между двумя политическими образованиями – Римской империей и Парфией (позднее – сасанидским Ираном). В Римской империи этот народ получил название сирийцев. При этом в каждой из этих областей обитали и другие народы – греки, персы, римляне и т. д. В большинстве мест (во всяком случае, в городах) население было смешанным и большей частью двуязычным» [3]. Отсутствие «единого центра» арамейской Традиции является главной характерной чертой последней. В таком случае богословские Школы Антиохии (Дафны), Эдессы, Нисибина и т.д. являются локальными направлениями внутри Арамейского Христианства. При этом органическое и естественное разветвление традиции на «несторианство» (Персия), «халкидонизм» (Византия) и «яковитов» (Сирия и Аравия) не следует воспринимать как некую искусственную мутацию. Нередко в заострении конфликта участвовала политическая составляющая. Так Церковь Персии вынуждена была подчеркивать свое отрицательное отношение к Церкви Рима и Византии, чтобы не провоцировать мнительность персидских шахов. И если, по свидетельству Пигулевской, цитированной выше, арамеи никогда не имели «универсального национального единообразия» в сфере культуры, мышления и даже языка (sic), то удивительно ли, что и Христианство в арамейской среде локализовалось, а имперские попытки универсализировать его привели к агрессии локальных Традиций? Ведь на протяжении тысячелетий философская мысль у арамеев не имела своей универсальной школы, и арамеи из разных регионов спокойно уживались друг с другом, несмотря на различия. И вот империя потребовала признать одну систему мышления (причем, не идентичную ни с одной из естественных ветвей арамейской культуры, а насаждаемую извне). Подчеркиваем, что вопрос стоял не о единстве Веры во Христа, а о единстве мышления, излагающего эту веру.
Именно Арамейское Христианство является первым идентичным источником для изучения Христианской Традиции в послеапостольский век. Но именно эта ветвь упущена нашей патрологической и, соответственно, теологической наукой. А это упущение нам непростительно.
Историки убедительно доказали, что именно арамейская (месопотамская) Традиция играла важную миссионерскую роль (за пределами греко-римской ойкумены): Грузия и Армения были просвещены выходцами из Восточной Сирии (Месопотамии). Оттуда же пошли миссионеры, принесшие Христианство и иерархию в Индию, Китай, Туркестан и Азербайджан [4]. «Стела Сианьфу на китайском и сирийском языках сообщает о епископии, которая возглавлялась сирийцем-несторианином, закрепляя за его единоверцами славу просветителей Сина (Китая)» [5]. Можно сказать, что арамейское Христианство (месопотамского, т.е. «несторианского» образца) заложило фундаменты для следующих Традиций: Армянской, Иверийской, Индийской, Согдийской (тюркской), Китайской и Монгольской. А значит, богословские традиции сирийского «монофизиства» являются органическим развитием именно арамейского богословия, а не заимствованием «александрийского» (которое представлено лишь у коптов, абиссинцев и эфиопов). Неслучайно, наверное, что и сами монофизиты конфликтовали между собою: сирийские (арамейские) монофизиты (к числу коих относится, как мы видели, и армянская ветвь) анафематствовали александрийцев. Так, в Армении анафематствованы столпы «александрийского» монофизитсва: Евтихий, Тимофей Элур, Юлиан Галикарнасский.
----------
[1] Пигулевская пишет: «Монофизиты охотно ссылались на толкования персидского экзегета, одного из старейших теологов, независимого от Антиохийской школы и учения Феодора Мопсуестского, определившего своими трудами то направление, которое породило несторианство в Сирии» (Пигулевская 1979. С. 126).
[2] Ту же ошибку повторяет и Пигулевская 1979. С. 13. Ее почти слово в слово повторяет Мещерская. См. Сирийская словесность и апокрифические деяния Апостолов // Мещерская Е.Н. Апокрифические деяния Апостолов. М. «Присцельс» 1997. С. 7. Однако сама же Пигулевская и отмечает, говоря о сирийской Традиции: «Нельзя не отметить того факта, что исследователи в значительной степени преувеличивают представление об исключительной роли аристотелизма, не придавая должного значения платонизму и неоплатонизму. Удельный вес этих направлений был весьма значительным в тех философских учениях, которые распространялись и усваивались византийскими греками и сирийцами… В Византии греки и сирийцы опирались на Аристотеля, толковали его, но восприняли они его через призму александрийского учения, на котором отразилось глубокое влияние неоплатонизма. Толкования на Аристотеля носили следы философии Плотина, чему неизбежно способствовали труды его ученика Порфирия, имевшие широкое хождение и у греков и у сирийцев. Это обстоятельство и послужило причиной того, что сирийцы передали другим на-родам Ближнего Востока в своих переводах и комментариях не только философию Аристотеля, его формальную логику, но и теории неоплатонизма, которые получили дальнейшее развитие, в частности у арабов» (Пигулевская 1979. С. 142). Так на сирийский яз. многократно переводился один из основных неоплатонических трактатов – «Исагога» Порфирия
[3] Пигулевская 1979. С. 7-8.
[4] См. по этому вопросу: Пигулевская 1979; Селезнев АЦВ
[5] Пигулевская, с. 23.
© архимандрит Феогност (Пушков)
