Чапщ - обряд, который устраивался при тяжелобольном с целью пользовать его. Больной, как правило, лежал в кунацкой (хьэщIэщ), куда ежевечерне стекались веселые люди - девушки, юноши, подростки, зрелые мужчины и носители народной смеховой культуры (джегуако, ориодзы, ажагафы). Обряд с перерывами на световой день длился до тех пор, пока больной находился в опасности. В общественной жизни адыгов чапщ всегда играл большую и многозначительную роль.
На первом этапе в чапще преобладало магическое начало. Вопреки утверждению, будто "шопшако" не имело ничего исторического общего с культом шаманства" (а шаманизм основан на магических действах), сложная символико-знаковая система этого обряда прямо указывает на то, что главным целебным фактором здесь выступало не зелье, а магическое воздействие на болезнь: помещение (чаще всего кунацкая), где лежит больной и устраивается чапщ, очерчивался символическим кругом, ограждающим его от проникновения нечистых сил; там же подвешивается лемех ("… возле входа кладут железо от сохи…", - писал Торнау), по которому каждый приходящий три раза ударяет молотком, что связано с культом покровителя железа и ремесел Тлепша; у постели больного в тарелку с водой кладется куриное яйцо, которое, по поверию, может треснуть при приближении недоброго человека (убийцы), и т.д. о магической установке чапща говорит то обстоятельство, что он устраивался только ночью - в пору активизации сил тьмы. "Исторически общее" между шаманизмом и чапщем, видимо заключается в том, что и тот и другой генетически всходят к анимистическому сознанию.
Магическая устремленность обряда отмечали почти все исследователи чапща, в частности Н. Жардецкая, Л. Лавров, С. Мафедзев и др.
Здесь будет кстати возразить Л.И. Лаврову, утверждающему, что чапщ "… не прекращались ни днем ни ночью и продолжались до тех пор, пока больному не становилось лучше". Это противоречит известным фактам.
Например, выдающийся этнограф Султан Хан-Гирей свидетельствует, что участники обряда "по окончании ужина, пропев несколько веселых песен, все, за исключением неотлучно находящихся при больном, удаляются до наступления другой ночи". Мы полагаем, что это сообщение опровергает и то распространенное заблуждение, будто "смысл их (чапщевых игр) заключается в том, чтобы не дать больному уснуть и тем самым оградить его от случайных поворотов во сне, которые могут привести к повторному перелому сросшихся костей". Больной мог спать и спал днем, когда "свет прогонял силы тьмы".
Значение самого термина чапщ (щlопщакlуэ, кlапщ, щlапщэ), по нашему мнению, следует тоже толковать как "магическое воздействие". Корень "пщ" восходит к слову "епщэн", букв.: "дуть на кого -, что-либо"), означающему "магическое исцеление, снятие болезни", что есть способ пользования, при котором на больного дуют, одновременно шепча заклинательные стихи.
Серьезную роль в целительном арсенале чапща играл и обрядовый смех, который, как это убедительно доказано в работах выдающихся советских ученых М.М. Батина и В. Я. Проппа, в представлении древних, обладал жизнедательной силой.
Наконец, древние чапщевые песни имеют не развлекательный а напротив, целительный характер: они призваны магически воздействовать на болезнь. Именно о таких песнях писал Султан Хан-Гирей: "…поющие разделяются на две партии, и каждая старается превзойти другую и поют сначала для подобного случая сложенные…"
Чапщевая поэзия неоднородна: мы называем древними только те песни, которые призваны пользовать больных. Эти песни показаны не только "ранам и костным переломам (вывихам)", но и другим заболеваниям, например, оспе. Следовательно, сфера целебного действия чапща шире, чем это определяли некоторые исследователи обряда.
Французский автор Тебу де Мариньи, побывавший на Северном Кавказе в 1818 г., в книге "Путешествие в Черкесию" пишет: "…Мы недолго задержались у одного большого черкеса, которого хотел навестить мой друг. Меня удивил производившийся там шум. Молодые люди и дети развлекались самыми различными и самыми шумными играми, в то время как лекарь, сидевший с важным видом возле больного, лишь изредка произносил изредка произносил одно-два слова". Описанный здесь автором случай не назван никак, но забавляться шумными играми в помещении, где находится больной, могли только во время чапща. Поскольку лечение раненого Тебу де Мариньи оговаривает специально, можно заключить, что в первом случае пользовали терапевтически больного.
Важно обратить внимание еще на следующее: "В отношении раненого церемония здесь несколько иная", - говорит тот же автор и описывает знаково-символическую систему, описанную нами выше. Очевидно, речь идет о различных типах обряда чапщ, отличается друг от друга той знаковой системой, которой окружали больного в каждом случае. В данной статье нас интересуют не эти различия, а то общее, что объединяет эти типы в единый обряд.
Другой, европейский автор, естествоиспытатель Карл Кох, побывавший здесь в первой половине XIX в., перечислив распространенные среди черкесов болезни, в числе которых упоминает и оспу, пишет: "Так как черкесы верят в то, что болезни приносят злые духи, то они стараются их выгнать. Особенно большое значение они придают тому, чтобы больной не спал ночью, так как в это время злые духи особенно опасны. Поэтому все родные и друзья приходят в дом, шумят и даже затевают игры, чтобы не дать больному уснуть". Видимо, можно согласиться, что здесь речь идет о пользовании не только раненого и травмированного но и тяжелобольного.
ЧАПЩЕВАЯ ПЕСНЯ
Конь змееподобный, я уорайда,
Снегом-льдом питается,
Всадник, что на нем, я уорайда,
Подобно ястребу парит.
Всадник, что на нем, я уорайда,
Подобно ястребу парит.
А топь лесная, я уорайда,
Его коню по брюхо…
В песне славится тот самый доблестный и таинственный всадник, в образе которого олицетворяется покровитель оспы. О нем речь впереди. Здесь нужно было лишь удостовериться, что эта "чапщевая песня" назначена оспе - по крайней мере в отдаленные от нас времена: в наше время, видимо, это уже забыто.
Анализ основного цикла показывает, что песня лечения оспы, как правило, состоит из двух композиционно нерасчлененных частей, первая и самая значительная по объему) из которых посвящается величанию и ублажению "Зиусхана", то есть покровителя оспы бога Созареша. "Зиусхан" является и титулом, и собственным именем бога, как, например, "Али-Зосхан" у абхазов, и почтительно-величавым обращением, вроде русского "господин". Песенный образ Зиусхана антропоморфен, он рисуется в виде грозного, светлого и доброго к людям всадника.
Эта архаическая система величальных образов, на которую оказал большое влияние героический эпос, рождена не любовью, а робостью, страхом перед неодолимой для древнего человека силой природы, олицетворяемой в образе языческого божества "доброго" Созареша. И чтобы ублажить его, он заискивает перед ним, униженно величает не только грозного Созареша, но и саму оспу, изображаемую в песне как божественное благо. Вторая часть песни посвящает величанию оспы, символом которой выступают "три бусины", присутствующие почти во всех вариантах.
Общей особенностью чапщевых песен лечения оспы является замалчивание болезни (фэрэкl "оспа") и имени ее покровителя (Созареша). Стилистическая символика песни (Зиусхан, грозный всадник, серебряный всадник, три бусины и т.д.) призвана метонимически заменить их. Ибо прямо называть болезнь (или нечистую силу, змею и т.д.) значило, по поверьям древних, накликать ее на себя.
Тлепшев культ, о котором речь шла выше, представлен в обряде, помимо атрибутов ремесла, также песней, имеющей открыто целительное назначение, но и здесь мы встречаемся с традиционными символическими образами (Тлепш и его молот), однако тщетно было бы искать название заклинаемой болезни - в песне господствует только Тлепш - покровитель демиургов.
Участники обряда делились на две команды (группы): мужчины и женщины. В зимний период года они усаживались в комнате (кунацкой), где лежал человек с переломом, напротив друг друга. В теплое время постель больного выносили во двор и также, разделившись, пели, шутили, развлекая его. Переход мужчины на женскую сторону или какой-либо другой поступок "влек за собой шуточный "арест", судебное разбирательство и "приговор" (часто состоящий из штрафа или особого задания, например, поплясать под общий хохот с бревном на плечах, не уронив ношу, и т.п.)".
Для обеспечения порядка и общего руководства на щIэпщакIуэ избирали Царя (Пащтыхь), Помощника (Бейгуэл) и Коня для него (Бейгуэлыш). Выборы этих "должностных лиц" производились с помощью бараньего астрагала (альчик, бабка - кIэн). Для этого на замещение трех постов в шуточной, игровой форме выдвигали четыре (мужчины или женщины - неважно, лишь бы были изобретательны, обладали, так сказать, организаторскими способностями) кандидатуры. Они распределяли между собой стороны астрагала: боковую гладкую сторону (фэху) выбирал один, противоположную ей выемку (хъырц) - другой, верхнюю более гладкую (цыдж) - третий и нижнюю с выемкой (бард) - четвертый. Затем кто-то из участников бросал астрагал (кIэн) на пол. Если он ложился, предположим, боковой гладкой стороной (фэху) вверх, то выбравший эту сторону становится Царем, цыдж - его Помощником, бард - Конем Помощника, а хъырц - получал прозвище Кiэкъу (кIэ - хвост; къу - ручка). В начале всех игр получивший титул Царя приказывал своему Помощнику (Бейгуэл) избить полотенцем, ремнем или каким-нибудь жгутом КIэкъу. Помощник и его Конь с усердием исполняли приказ своего повелителя. Наряду с "должностными лицами" каждая группа участников щIэпщакIуэ избирала своего ведущего, о чем докладывала Царю. Ведущие должны были быть остроумными, находчивыми и изобретательными. Они, как и их группы, соперничали и старались превзойти друг друга в изобретении средств для развлечения больного. Наказанием провинившихся занимался только Царь, который иногда, играя в демократию, спрашивал присутствующих, советовался с помощником, а также с ведущими, неожиданно для всех принимал такое самочинное решение, что своей оригинальностью удивлял всех.
Разумеется, при этом как его (Царя) поведение, так и время, отводимое им на пение, развлечение и игры, определялись состоянием больного. Болезнь кости, перелом - это страшное мучение. Способствовать их мужественному превозмоганию, терпению больного, отвлекать его от проявления малодушия, слабости и т.д. были главной целью всех участников щIэпщакIуэ. В этой связи следует думать, что шуточно-комедийное существо обряда являлось каким-то древним религиозно-магическим актом, лечебным "средством", состоявшим из множества ритуалов как рациональных, так и иррациональных.
Действия во время щIэпщакIуэ не ограничивались одним стремлением развлечь и отвлечь больного от мучительных болей. Туда приходили, а иной раз и приглашали из других мест настоящих Iэзэ (врачеватель или костоправ). В 1972 году житель селения Андзорей Озермис Хапов, которому тогда шел сто третий год, рассказывал о щIэпщакIуэ, в котором он принимал участие будучи еще подростком. Обряд был организован для мужчины, которого ранили в бедро. "Пуля прошла мышцу насквозь, не задев кости. И тем не менее рана оказалась очень серьезной. Ее долго лечили. Как обычно в таких случаях, рану вычищали турундой (лыс). После обработки турунду (лыс) оставляли и на ночь. Но ничего не помогало. Больному с каждым разом становилось хуже. Участников щIэпщакIуэ охватывало уныние, их веселье и шутки уже никак не действовали на больного. Он слабел, терял сознание, бредил, температура не спадала. Рана сильно гноилась, по ее краям снаружи образовалась мертвая ткань (лы бзаджэ). Тогда, не помню, не то из Куденетова, не то из Тыжева пригласили Iэзэ (врачеватель). Он приехал вместе с шичепшинистом (скрипачем). Выслушав в чем дело, Iэзэ закатил рукава, начисто с мылом вымыл руки и осмотрел рану. Тогда он попросил шичепшиниста сыграть мелодию для больного с переломом кости и извлечения пули из раны (къупщхьэ зауэ, шэхэх уэрэд). Музыка была спокойной, проникала в душу. Все замерли, больной тоже закрыл глаза, вроде бы заснул. Тогда Iэзэ вытащил турунду (лыс) с одной и другой стороны, взял обеими руками бедро больного и резко сжал его. В это трудно поверить, но из раны фонтаном брызнул гной. Столько его было, что на полу образовалась лужа.
В тот же вечер Iэзэ взял каленое железо и прижег мертвую ткань (лы бзаджэ) с той и с другой стороны, даже запахло жареным мясом. В ту ночь больной чувствовал себя немного лучше, но участники щIэпщакIуэ веселились не особенно. Однако интересно то, что Iэзэ сделал в следующий вечер. Он открыл свой чемоданчик и извлек оттуда полый камыш толщиной с палец. Отрезал сколько нужно. Затем достал пучок вычищенного до блеска конского волоса. Что-то сказал на ухо больному. Затем Iэзэ попросил женщин выйти из комнаты и дал помочиться больному в тазик. Теперь, вымыв в нем конский волос, Iэзэ стал их протягивать в камышовую трубку до тех пор, пока она плотно не заполнилась. Затем он попросил принести кусочек несоленого курдючного сала, насадил его на один конец трубки и этим же концом осторожно вправил в рану насквозь. После всего этого Iэзэ прихватил пучок конского волоса одной рукой, а другой.
Наблюдая за больным и принимая участие в щIэпщакIуэ, Iэзэ задержался еще на одну неделю. Все шло нормально. Больному становилось лучше. Iэзэ, сделав приспособление вроде брызгалки (груши), каждый раз промывал обильно рану мочой больного. В день отъезда он обработал рану таким же образом и вытащил из нее один волос. Затем сказал дае (тот, кто обслуживал больного), чтоб вот так, пока не кончится пучок, промывал рану и вытаскивал по одному волосу. Так с последним волоском зажила рана. Больной, на выздоровление которого уже никто не надеялся, поправился. Естественно, видя все это, участники щIэпщакIуэ тоже "ожили", их шутка и играм не было предела".
