Масонский доклад Павла Бурышкина «Розенкрейцеровские истоки Софианства» (1952). Часть I
ИЗ МАСОНСКИХ РЕЧЕЙ ОБ ОККУЛЬТНЫХ ПРОБЛЕМАХ
Деятельность русских масонов по освещению истории самого этого движения и его контактов с другими квазирелигиозными организациями не только практически не изучена, но и сами документы опубликованы лишь в незначительной степени. Мы предлагаем вниманию читателей доклад видного масона, в прошлом заметного предпринимателя, а в годы эмиграции известного своей книгой «Москва купеческая» П.А. Бурышкина. Текст доклада хранится в бумагах С.К. Маковского, видного масона, в тридцатые годы принадлежавшего к парижской ложе «Юпитер». Мы не знаем, каково было его положение в масонской иерархии пятидесятых и начала шестидесятых годов, однако сохранившиеся в бумагах черновики отчетов о трудах ложи заставляют предположить, что он был мастером ложи. Среди многочисленных и разнообразных материалов, сохранившихся в его архиве, находится и привлекший наше внимание доклад, представленный машинописью с пропусками в некоторых местах иностранного текста (эти места обозначаются нами отточиями в угловых скобках) и без имени автора, которое, однако, устанавливается с полной несомненностью на основании сведений, сообщаемых докладчиком о себе.
Павел Афанасьевич Бурышкин (1887—1953) был не только историком московского купечества, коллекционером, но и историком русского масонства. А.И. Серков пишет: «По окончании войны работу по разбору масонских рукописей и книг, найденных в числе «невывезенных трофеев» или спрятанных в Марселе, возглавлял Петр <так!> Афанасьевич Бурышкин <...> Он не только прекрасно справился с возложенной на него задачей <...> но и начал большую работу по составлению истории русского масонства XX в.». Но данный его доклад выходит за пределы собственно исторических трудов, касаясь проблем более широкого плана. В связи с общей направленностью нашей книги оставляем непрокомментированными теологические и историко-философские разыскания автора, а также его пассажи об истории внутрицерковной полемики о софианстве (материалы для такого комментария названы непосредственно в тексте доклада — прежде всего «История русской философии» прот. В.В. Зеньковского, где специальная глава во втором томе посвящена метафизике всеединства у Флоренского и С. Булгакова).
Доклад Бурышкина был сделан, по всей видимости, в 1952 г., поскольку в нем имеются ссылки на работу Зеньковского, вышедшую впервые в 1950 г., и на воспоминания Ф. Степуна, появившиеся в 1951 г. Источник публикации — РГАЛИ. Ф. 2512. On. 1. Ед. хр. 659. Л. 1—32. На л. 31—32, судя по всему, представлены дополнительные вставки, которые или были произнесены по ходу доклада, или предназначались для предполагавшейся его публикации. Однако в основном тексте не обозначены места, куда эти вставки должны были быть инкорпорированы.
П.А. Бурышкин. «Розенкрейцеровские истоки Софианства»
Заглавие моего доклада «Розенкрейцеровские истоки Софианства» взято мною в кавычки. Это не мое утверждение или имеющий быть сделанным вывод, а характерное для противников Евлогианской церкви основное против нее обвинение. И Карловчане, и Московская Патриархия ставят ей в вину прежде всего ее масонский характер, что выявляется с особой четкостью, по их мнению, в приверженности к экуменическому движению и в софианской доктрине. А то и другое теснейшим якобы образом связано с Орденом Вольных Каменщиков. Думается, что нам небезынтересно посмотреть, как это обстоит на самом деле. Преп. Серафим Саровский говорил, что учить или проповедовать — это все равно что камешки с колокольни бросать. Трудно только эти камешки собрать и втащить на колокольню. Собрать камешки, составляющие мозаику моего сообщения, было и для меня совсем не просто.
В начале текущего столетия в России произошел — говоря словами Бердяева — настоящий культурный ренессанс. Был пережит огромный творческий подъем, веяние духа охватило русские души. Россия пережила расцвет поэзии и философии, пережила напряженные религиозные искания, мистические и оккультные настроения. Произошел знаменательный факт: изменилось сознание интеллигенции. Традиционное кредо левой части русского общества пошатнулось. От марксизма стали уходить к идеализму. Как говорит тот же Бердяев — Владимир Соловьев победил Чернышевского. Религиозные темы, которые долгое время были под запретом у интеллигенции, выдвинулись на первый план. Возникают религиозно-философские объединения, устраиваются собрания, где происходят встречи верхнего культурного слоя русской интеллигенции с представителями православного духовенства.
Возникает русская религиозная философия. Одно из наиболее примечательных выявлений культурного ренессанса в России — русская религиозная философия — вместе с тем является своего рода синтезом исканий и верований предшествующей эпохи. В ней слышатся слова и славянофилов и Достоевского, откровения и Η. Φ. Федорова и Влад. Соловьева. Ей близка дорогая русскому сердцу идея о мессианизме русского народа. Она продолжала верить в возможность пришествия новой эпохи в христианстве — эпохи Духа, которая и будет творческой эпохой. Для русской религиозно-философской мысли христианство есть прежде всего религия Духа. Для русской философии характерна большая свобода мысли, несвязанность школьными традициями, философское обоснование исповедования веры, и в этом ее отличие от Запада, где существовало резкое разделение между богословием и философией и где религиозная философия была явлением редким.
Одной из основных устремленностей русской религиозной философии было отыскание истинного православия. Его пытались найти и в Святом Серафиме Саровском, любимом святом той эпохи культурного ренессанса, и в старчестве Оптиной пустыни. Обращались к греческой патристике и к учению гностиков. Основная идея русской религиозной философии — это идея Богочеловечества. Богочеловечество есть обожение твари. Богочеловечество осуществляется через Духа Святого. Русскую религиозную мысль интересовали космологические темы о Божественном и тварном мире, так как нет абсолютного различия между Творцом и творением. И в поисках раскрытия сущности связи между Божественным и тварным миром и сложилось характерное для русской религиозной философской мысли учение о Софии Премудрости Божией. Софиологическая доктрина является одной из примечательных особенностей современной русской религиозно-философской мысли. И западному богословию и западному любомудрию эта тема является далекой и чуждой. На новые откровения православного софианства католическая церковь ответила новым догматом о святой Деве Марии.
Между тем и русское, т. е. православное церковное софиологическое учение исходит из западных источников. Первые попытки раскрыть и обосновать учение о Софии Премудрости Божией сложились на Западе и оттуда они были принесены на русскую землю, где они дали не только мощные ростки, но и распустились пышным цветом. Религиозно-философская мистика всегда была ближе к русской душе и всей восточной церкви. Для отыскания первых источников Софианства нужно идти далеко назад вглубь времен. Можно искать их и в Каббале, и в творениях Отцов Церкви, и среди гностиков. Но такая экзегеза лежит вне моего сегодняшнего сообщения. Дело в том, что в русской софиологической доктрине есть одна основная мысль, которая, как мы увидим ниже, является центральным пунктом всего учения. Это — понятие о Софии как о звене, связующем небесный и тварный мир, связи между Творцом и творением. И при сем София везде рассматривается как женственность, женское начало. Поэтому учение Каббалы (Зохар), где мудрость является вторым сефиротом Хохма, каковой есть начало мужеское, не является отправной точкой софиологии. А третий сефирот Бина — женское начало — есть практический разум, intelligence.
Нельзя искать истоков софианства, хотя это настойчиво будет делать о. Павел Флоренский, — и в писаниях Отцов Церкви. Будут ссылаться на труды Св. Афанасия Великого, но его главной темой будет противопоставление понятия Божественной Премудрости как атрибута первой ипостаси Св. Троицы учению о Логосе. Правда, это противопоставление Софии и Логоса ляжет в основу софианства. Ближе, конечно, учение гностиков. В системе и Базилида, и, главным образом, Валентина много места уделено зону Мудрости Ахамот. Есть уже противоположение Софии Небесной и Софии Земной <•..> есть представление о Софии как о матери семи небес и о светоносной матери <...> но нет того, что в дальнейшем оставит основную сущность этой доктрины.
Основоположником софиологической доктрины в том понимании, которое свойственно русской религиозной философии, является Яков Беме — тевтонической философ. Беме принадлежит самое замечательное и, в сущности, первое в истории христианской мысли учение о Софии. Ему дана была тут совершенно оригинальная интуиция, и его софиология не может быть объяснена какими-либо позаимствованиями. Бемевское понимание Софии — преимущественно антропологическое, и София связана для него с чистым, девственным, целомудренным и благостным образом человека. София и есть чистота и девственность, образ и подобие Божий <так!> в человеке. Учение о Софии неотрывно у Беме от учения об авдрогине, т. е. первичной целостности человека. Софийность и есть, в сущности, андрогинность. Грехопадение и есть утрата Софии, а человеку присуща София, т. е. Дева, которая после грехопадения улетела на небо. На земле возникла женственность — Ева. Она — дитя этого мира и создана для этого мира. Человек по своей вине утратил Деву и потерял андрогинность, которая есть образ и подобие Божие в человеке.
Учение Беме оказало большое влияние на религиозную философию и на романтическую философскую мистику. Весьма характерным является то, что ближе всего восприняли бемевское учение те мыслители, которые нашли особый отклик в России: Портэдж, Л. К. Сен Мартен и Баадер. Портэдж написал книгу, которая называется «София». И для него София Премудрость есть вечная Дева. Портэдж говорит, что София исцеляет раны, утоляет жажду находящихся во тьме. В глубокой бездне пробуждается мудрый дух. Та же мудрость действует внутри человека и является в нем обновляющей его силой. София есть всепроникающая Божественная энергия, и действие ее походит на действие Святого Духа. Для Портэджа София не сотворена — она внедрена в Св. Троицу. Премудрость, в сущности, есть чистая Божественность и едина со Св. Троицей. Благодаря Софии — новое небо и новая земля, но не вовне, а внутри человека.
Л. К. Сен Мартен испытал также несомненное влияние Беме, но по отношению к нему дело обстоит несколько сложнее. Бемовское учение о Софии переплетается у него с учением германского мистика 17-го века Гихтеля, где речь идет <...> с Софией, воплощающей премудрость на земле. Можно отметить, что этот трактат Гихтеля «Theosophia practica» вошел в число классиков французского Розенкрейцерства. Учение Баадера о Софии весьма близко, если не сказать более, к учению Беме. Благодаря грехопадению человека София потеряла свою телесную форму. Падение человека совершилось благодаря тому, что душа его отказалась проникнуть в «идею», которую Бог даровал ему в подруги, и, соединяясь с нею, стать единым творением. Идея Софии отделилась от человека и ушла в покойное небытие.
Учение Баадера надо рассматривать как ту посредствующую ступень, которая связывает Беме с Влад. Соловьевым. Учение Влад. Соловьева о Софии связано с платоновским учением об идеях. София есть выраженная, осуществленная идея, говорит Соловьев. София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Учение о Софии утверждает начало божественной премудрости в тварном мире, в космосе и человечестве, оно не допускает абсолютного разрыва между Творцом и творением. София Премудрость Божия есть единая субстанция, всеединство, единство абсолютное.
Внутреннее проявление вечной субстанции по отношению к хаосу — трояко. Она, во-первых, актом всемогущества подавляет принципы, ей противоположные; во-вторых, идеей или основанием она исключает хаос из истинного бытия, показав ложность хаоса; в-третьих, актом милости и благодати проникает в хаос и свободно возвращает его к единству. Итак, София или Мудрость Божия постоянно взывает к бытию бесчисленное множество возможностей из недр внебожественного существования и вновь поглощает их во всемогуществе истины и благодати Божьей. Для придания Софии православного характера Соловьев указывает на иконы Св. Софии Премудрости Божией в Новгороде и в киевском Софийском соборе.
Но самым характерным для Соловьевского учения о Св. Софии является понимание ее как вечной женственности, внесение женственного начала в Божество. Это связано с наиболее интимными переживаниями самого Влад. Соловьева, выраженными главным образом в его стихах. Услышав внутренний призыв, он совершает таинственное путешествие в Египет на свидание с Софией, с Вечной Женственностью. Он описывает это в стихотворении «Три свидания»: Не веруя обманчивому миру, Под грубою корою вещества Я осязал нетленную порфиру И узнавал сиянье Божества... Все видел я, и все одно лишь было, Один лишь образ женской красоты. Безмерное в его размер входило. Передо мной, во мне одна лишь ты. Еще невольник суетному миру, Под грубою корою вещества Так я прозрел нетленную порфиру И ощутил сиянье Божества. Видение Софии есть видение красоты Божественного Космоса, преображенного мира. Если София есть Афродита, то Афродита Небесная, а не мирская.
Соловьевское учение о Софии — вечной женственности, и стихи, посвященные ей, имели огромное влияние на поэтов-символистов начала XX века, и прежде всего на Александра Блока и Андрея Белого, которые верили в Софию и мало верили в Христа, — и это было огромным отличием их от Вл. Соловьева — и ждали третьего Завета, не признавая первого и второго. Но сама по себе тема Софии <...> их влекла, и если в их стихах она не отразилась, если можно так сказать, ортодоксально — цикл Блоковских стихов о «Прекрасной Даме» служит тому примером — то в переписке Блока и Белого она занимает весьма заметное место. И характерно то, что воззрения Блока окажутся весьма близкими тому, что будет впоследствии утверждать о. Сергий Булгаков. Так, в одном из писем Белому Блок писал, что София в мистическом восприятии является душою мира, но она может раскрыться и как душа человечества, и мистические ее откровения будут гласом народным, и она выявится как душа народа, что Блок видел и по отношении России <так!>. А это связывает учение о Софии с идеей русского мессианизма.
В русском богословии софиологическая доктрина была впервые поставлена как отдельная конкретная тема о. Павлом Флоренским в его весьма известной, а в свое время весьма нашумевшей книге «Столп и утверждение истины». Его мало знают, и о нем нужно сказать несколько слов. Он окончил физико-математический факультет Московского университета и подавал большие надежды как математик. Но он был человеком весьма разносторонним: физик и филолог, богослов и философ, оккультист и поэт. Он вышел из философскополитического кружка Свенцицкого и Эрна. Пережив внутренний духовный кризис, пошел в Духовную Академию. Принял священство, чтобы ближе подойти к православию, приобщиться тайне. Его книга — диссертация <...> академией, где он стал профессором.
Для Флоренского в его философских построениях характерно чувство мистического единства природы, он мечтает понять единство всей твари и Бога. Он полагает, что есть корень целокупной твари — София, первозданное естество твари, предшествующее миру. Но, в отличие от церковной традиции, о. Павел считает Софию премирным ипостасным собранием божественного первообразия. Тварная София — мистическая основа Космоса — есть ангел-хранитель твари, идеальная Личность мира; четвертый ипостасный элемент, входящий в полноту бытия Троичных недр по благословению Божию.
Приводя ряд текстов из Св. Афанасия Великого о различии Логоса — Божьей Премудрости, в нас существующей, О.Флоренский, также не сливая тварную Премудрость с Логосом, сближает понятие Софии с понятием Церкви и еще дальше с Божией Матерью как носительницей Софии или явлением Софии. И участвуя в жизни Триипостасного Божества, София входит в Троичные недра, а с Софией входит в сферу Абсолюта и сам космос, очищенный во Христе. Так смыкается Космос и Абсолют во всеединство, осмысливается духовное переживание полноты бытия. Такова в кратких словах основа софиологической доктрины о. Флоренского. Но он положил лишь первые начала, а оформление будет принадлежать о. Сергию Булгакову.
Излагать учение о. Сергия Булгакова и, в частности, его софиологическую доктрину, чрезвычайно трудно. С этим, по-видимому, согласны все, кто пытался это сделать, — и Бердяев, и Зеньковский, и даже его ближайший ученик и истолкователь Зандер. Происходит это потому, что книги его насыщены богатым содержанием и темы его творчества были разнообразны, глубоки и существенны. В частности, учение о Софии составляет содержание ряда его писаний, но оно пережило глубокую эволюцию. Софиологическая доктрина имеет два варианта, весьма между собой различные: первый, изложенный еще в ранних писаниях — «Философия Хозяйства» и «Свет Невечерний», а второй — в трудах, начиная от «Агнец Божий», «Невеста Агнца», «Неопалимая Купина» и др. Поэтому имеются и противоречия, и много недоговоренности; учение о Софии до конца не доведено. Наконец, самая терминология весьма осложняет возможность пересказа его учения. Термин София становится всеобъемлющим, а им и раньше всегда злоупотребляли системы, так или иначе связанные с гностиками.
Вот в кратких чертах софиологическое учение о. Сергия Булгакова как оно изложено у Зандера и отчасти у Зеньковского. Я буду стараться, когда возможно, говорить словами самого Булгакова. «Небо, склонившееся к земле и объемлющее собою землю, — это всеобхватывающее единство и покой вечности», — вот что является предметом всех созерцаний и умозрений о. С. Булгакова. Его мировоззрение характеризуется и им самим и его учениками как мысль о «Боге и Мире», но то не два учения, которые можно было бы противоположить одно другому в качестве богословия и философии, но та необходимая связь, то внутреннее единство, которые делают их неотделимыми друг от друга. Богословие Булгакова всегда стремится познать Бога в Его обращенности к миру. Философия же его всегда видит мир в его предстоянии Богу, и это дает ей ту просветленность и окрыленность, которые делают ее подлинным откровением о «небе на земле».
В словах «Бог и Мир» логическое ударение падает, таким образом, на союз «и». Он не просто соединяет два существующие независимо друг от друга понятия, но знаменует собою их необходимую и внутреннюю связь, их единство и нераздельность. Он не приводит к существующим до него реальностям, но сам является изначальным образом их бытия. Сам о. Булгаков отмечал, что в слове «и» сокрыта вся тайна мироздания, что понять и раскрыть смысл этого слова — значит достигнуть предела знания, охватить мир единым всепроникающим взглядом, увидеть связь, которая соединяет мир с Богом, понять мир как Божие царство, в силу и славу существющее всегда, ныне и присно и во веки веков.
Этой задаче и посвящено все творчество о. С. Н. Булгакова, которое может быть охарактеризовано как всестороннее и многообразное раскрытие идеи Софии.
Ибо принцип всеобъемлющего единства, мировое «и» носит в его мышлении имя Премудрости Божией — Софии, которая является таким образом центральным понятием всего его мышления. И эта особенность мировоззрения о. Булгакова проходит красной нитью через все его творчество. Еще в своей диссертации «Философия Хозяйства», написанной вскоре после перехода от марксизма к идеализму, он говорил: «Душа мира. Божественная София, Плерома, Natura naturans, целокупное человечество — под разными личинами выступает это начало в истории мысли». Это вопрос об отношении абсолютного и относительного, единого и многого, дольнего и горнего, Бога и Мира. Это противоположение, а вместе и соединение двух миров, имманентно мысли, составляет ее необходимую предпосылку, стремление же обойти или избежать каковую уничтожает самый объект мышления, делает его беспредметным.
Софиологическое миросозерцание можно определить как видение в мире Бога, как усмотрение в творении Творца, как непрестанное ощущение того «добро зело», которое составляет самую суть всего сотворенного мира. Это есть не только жажда и искание совершенства, присущие всем сторонам жизни человеческого духа, не только стремление к истине и красоте как к высоким, но недостижимым идеалам, но реальное, конкретное и положительное видение этого совершенства как присущего миру, как лежащего в основе его жизни и бытия. София связывает вопрошания разума с верой в откровение; истина веры становится непосредственным ответом на вопросы мысли, философия насквозь пронизывается религией, а вера насыщается проблематикой. В свете софийного познания Бог мыслится не как надмирная и непонятная в произволе сила, но как любящий Отец, бесконечно близкий своему творению и являющий свои Благость и Премудрость во всем, что вышло из его творческих рук.
Но Премудрость Божия, понятая как самооткровение Божества, не может ограничиться областью мира тварного. Она есть и в Боге и является Его природой, безличной <•..> Божеством Бога, онтологически неотделимым, но логически неизбежно противопоставленным божественным Ипостасям. Это введение понятия Софии в недра Пресвятой Троицы неизбежно влечет за собой его разделение — ибо в противном случае тварный мир оказался бы частью Бога, — и от Софии Божественной отделяется София Тварная как иной образ ее бытия, как идеальная основа мира, единая с Софией Божественной в своей сущности, но различная в образе своего существования. Основной тезис софиологии есть, что мир есть становящееся Божество, посему София Тварная есть инобытие Софии Божественной, и единство сущности и различие образов бытия Софии можно характеризовать как учение о единосущии Бога в мире. В учении о. С. Булгакова встречается целый ряд определений Софии и Божественной и Тварной. София мыслится и как Премудрость, и как Любовь, и как Красота, и как Женственность, и как начало или Душа Мира.
Божественная София определяется первым долгом как Божия Премудрость, как совокупность божественных мыслей или представлений. Премудрость Божию нельзя мыслить ни как одно из свойств Божественного ума, ни как Его субъективную деятельность, ни как идеальное, т. е. не существующее реально его содержание. «Бог изволит вещами», и все мыслимое Богом получает оттого абсолютное бытие. Поэтому и Премудрость Божия как содержание Божественной Мысли имеет свое трансцендентное миру бытие. В этом смысле София есть горний мир умопостигаемых вечных идей.
София является Премудростью с точки зрения Божественного созерцания, взятая же со стороны Божественного действия она есть Любовь. «Бог есть Любовь»,— говорит Евангелие от Иоанна. В триединстве Божества Отец предвечно любит Сына, Сын — Отца, и эта взаимная любовь встречается и осуществляется в Св. Духе. Поэтому имя Троицы есть синоним любви, и сказать, что Бог есть любовь — значит исповедовать Триединство. Исходя из полноты Своей, Бог полагает рядом с собой новый объект своей любви — мир небожественный по природе, но причастный Божеству по дару любви. Этот мир, который по сравнению с имманентной полнотой внутритроичной любви является преизбытком любви, — и есть София.
Как красота София открывается в мире, она, т. е. красота, есть ощутимая Софийность мира. И если религия есть самосвидетельство и самодоказательство Бога, то красота есть самодоказательство Софии. Своим ликом, обращенным к Богу, София есть Его образ, идея, имя; обращенная <...> она есть вечная основа мира — небесная Афродита. Это понимание Софии как красоты непосредственно связывает учение о. Булгакова с традицией Платона — Достоевского, поскольку в основе их метафизики лежит учение о Всеединой Красоте, которая спасет мир.
Как энтелехия мира в своем космическом лике София есть мировая душа, т. е. начало, связующее и организующее мировую множественность, Natura naturans по отношению к Natura naturata. Она есть та универсальная и инстинктивно бессознательная или сверхсознательная душа мира, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала, которая проявляет свое действие всякий раз, когда ощущается именно связанность мира, как бы она ни осуществлялась.
Вы также можете подписаться на мои страницы:
- в фейсбуке: https://www.facebook.com/podosokorskiy
- в твиттере: https://twitter.com/podosokorsky
- в контакте: http://vk.com/podosokorskiy
- в инстаграм: https://www.instagram.com/podosokorsky/
- в телеграм: http://telegram.me/podosokorsky
- в одноклассниках: https://ok.ru/podosokorsky