Доктрина государства-цивилизации, принятая в России в 2023 г., давно является предметом обсуждения. Её центральный термин вызывал скептицизм по ряду причин. Тем не менее как обсуждение, так и утверждение доктрины на уровне программного документа и официальной риторики вызвано причинами объективного характера и стало попыткой ответить на вызовы современности.
Концепция государства-цивилизации, прежде всего, призвана разрешить противоречие, заложенное в природе российской государственности, – между способами осмысления её как имперской и как национальной. Для целей мобилизации в условиях обострения глобального противостояния возрастает потребность определённой формы национализма и связанного с ним патриотизма, который опирался бы на практику социального государства под эгидой политического режима, основанного на участии всех граждан[1].
В России это не может быть этнический национализм, например, по восточноевропейскому типу. Возникает запрос на идею империи или квазиимперии, которая сегодня описывается как концепция государства-цивилизации. Необходимость обосновать такой функциональный эквивалент национализма заставляет отечественные общественные науки определиться по отношению к западному политологическому мейнстриму – прежде всего к описанию современных политий как наций, империй или постимперий и постнациональных образований какого-то иного типа.
Опасности, подстерегающие на этом пути, сводятся к некритическому восприятию некоторых мировоззренческих оснований цивилизационного подхода. Тех, которые не просто обусловлены «западным» его происхождением[2], но прежде всего рождением из весьма специфического духа германского «реакционного модернизма» конца XIX – первой трети XX века[3]. Во многом он пронизан органическими метафорами, построен на утверждении относительной конечности любой цивилизации, её неизбежного заката и смерти. Западные цивилизационные теории первой половины XX века несут в себе зерно смерти именно потому, что это их ответ на вопрос о причинах собственного упадка, реакция на всё умножающиеся свидетельства собственной бренности, отягощённые опытом двух военных катастроф и кризиса империалистической мощи. Ограниченность западного цивилизационизма (равно как и российского, в той мере, в которой он следует за ним[4]) также заключается в экстраполяции опыта древних доиндустриальных цивилизаций с их циклами рождения, расцвета и гибели на современные. Однако гибель цивилизаций в современном мире не предопределена: «Стремительный взлёт Китая ставит вопрос о том, что промышленная революция смогла сломать жёсткую предопределённость шпенглеровских жизненных циклов локальных цивилизаций и дала шанс старым “постцивилизациям” обрести новую жизнь»[5].
Если концепция «государства-цивилизации» апеллирует к неким проходящим сквозь всю историю сущностям, без особых изысков формулирующих суть конкретных цивилизаций[6], надо отдавать себе отчёт, что некоторые представления об этих сущностях уже не актуальны, другие в значительной степени «изобретены», а третьи сформулированы, похоже, исключительно в пику воображаемому Западу. К таковым можно отнести, например, суждения академика Никиты Моисеева, что западная цивилизация – экспансионистская, основанная на грубой силе и недружественная по отношению к природе и иным цивилизациям, в то время как российская, наоборот, основана на бережном отношении к природе, открытости, уважении и сотрудничестве[7]. Последнее вызывает некоторое удивление у всех, кто хотя бы в общих чертах знаком с российской историей. Веками практиковавшееся подсечно-огневое земледелие, тотальное истребление пушного зверя на Урале и в Сибири, вырубка тайги и выкачивание ресурсов на продажу Западу и Востоку – всё это примеры не очень дружественного и бережного отношения к природе. Тут мы видим характерный пример искажённого отражения, которые может дать цивилизационная оптика.
Причины предвзятости, свойственной сторонникам цивилизационного подхода, кроются и в том, что его парадигма изначально являлась побочной линией западного обществознания. При своём зарождении он был по большей части эмоциональной реакцией на издержки модернизации, протестом против общепринятых способов самоописания западных обществ. В силу этого сторонники цивилизационного подхода не разрабатывали в сопоставимом масштабе теорий, релевантных познанию современных обществ. И получилось, что проблемы, рассматриваемые путём цивилизационного подхода, всё ещё лучше решаются в рамках других, мейнстримных парадигм.
Как замечает Иван Тимофеев, понятие цивилизация слишком широко для оперирования им в политической практике, которая требует большей конкретики. «Необходимость диверсификации мировых финансов и ухода от доминирования доллара проще обосновать общностью интересов безопасности, нежели цивилизационными отличиями от Запада… Понятие государства-цивилизации даёт возможности конструировать нашу политическую идентичность, достраивать её новыми элементами. Но это потребует огромной теоретической работы как над самим понятием, так и над более широким кругом тем»[8]. Поэтому сегодня преждевременно говорить, что отечественные социально-гуманитарные науки «переживают переход от линейной методологической парадигмы к цивилизационной парадигме»[9]. Провозглашение такого перехода само по себе не создаёт чего-то равноценного методологическому и понятийному аппарату «больших теорий», укоренившихся не только в науке, но и в социальной практике. Привлекая для своих нужд концепцию «государства-цивилизации», российское обществоведение и российская власть заимствуют довольно фрагментарно и тенденциозно разработанный концепт, что, с одной стороны, развязывает руки для творческой интерпретации, но с другой, таит опасности блуждания по торным тропам западного и отечественного цивилизационизма.
Основные постулаты отечественного цивилизационизма формулируются в сопоставлении с Западом, причём обычно Западом модерновым или премодерновым, который начал уходить от «традиционного общества». Характерный для цивилизационной риторики эссенциализм приводит к умозаключению, что предпосылкой максимального усиления государства-цивилизации по всем направлениям является его полное соответствие традиционному, которое и должно составлять сущность такого государства. Иными словами, и Запад, и Россия переживали пик могущества, когда в наибольшей степени соответствовали своей сущности, руководствуясь «традиционными ценностями». Показательно, что в обоих случаях традиционное ассоциируется с имперским, империалистическим периодом истории. А империя, согласно некоторым нашим идеологам, – и есть государство-цивилизация[10].
Но в массовом сознании наш пик силы, наша империя и образец государства-цивилизации – СССР. Это подтверждается процессами в идеологии, искусстве, культуре: мы и теперь не можем и не хотим отделить себя от советского периода. Не столь важно, насколько были велики достижения дореволюционной России и в какой степени успехи СССР выросли на дореволюционной основе. Свершения советского периода в любом случае относятся к дореволюционным как действительность к возможности[11]. Так или иначе, с этой точки зрения «традиционные ценности» оказываются у России и Запада сходными. В значительной мере это ценности «высокого модернизма»: рационализация и стандартизация, практики, которые «не только позволяли более точно наладить сбор налогов и исполнение воинской повинности, но и вообще значительно расширили возможности государства»[12]; идеология, подразумевавшая не столько следование собственно научному методу, сколько некритическую и ненаучно оптимистическую веру «относительно возможностей всеохватного планирования человеческого расселения и производства»[13]. Поэтому, когда у нас говорят, что Россия теперь – единственная наследница западных традиционных ценностей, фактически имеется в виду общее наследие высокого модернизма и ассоциирующиеся с ним успехи.
Для большинства из нас актуальная традиция – ценностное наполнение советского периода истории. Это социалистический и советский Модерн с его трудовой этикой, нормами коллективного общежития и частной жизни, семейными ценностями, моралью, нравственностью, отношением к своему долгу перед обществом и государством и т.д. Аналогичным образом и для современных жителей Запада традиция – не какое-то условное Средневековье, а золотой век его (Запада) взлёта и господства, век стали, пара и электричества, первого демографического перехода с осознавшими свою силу нациями и империями, правящими остальным человечеством, крепкими семьями, верностью Отечеству, Богу и флагу, не увядшей ещё протестантской этикой – всем тем, что некогда сделало Запад великим. И в этом советское общество параллельно западным обществам сопоставимого периода, «века империй». Подобного рода параллелизм позволяет вести речь о сходстве нравов[14] Запада и России эпохи индустриального общества, империй, упоения своей силой перед лицом отсталых народов. Ценности того периода характерны для индустриализирующегося общества, где ещё остаются в силе некоторые морально-нравственные ценности общества доиндустриального. Об эрозии и утрате именно всего этого постоянно твердят те, кто пишет об упадке Запада в духе известной работы Патрика Бьюкенена[15]. Традиционализм грустящих об упадке Запада похож на традиционализм сокрушающихся об утрате достижений советского строя – они оба являются вариантами сожалений о минувшем золотом веке индустриального Модерна. И когда наша политическая элита хочет говорить на общем языке с массами, то шаблонные представления о традиции (как она выглядит в либеральных учебниках, написанных в русле общепринятых парадигм западного обществознания) фактически уступают представлениям об актуальной традиции большинства российского общества. Таковыми оказываются в первую очередь не полумифические варианты «самодержавия-православия-народности» и не общие скрепы с исламом и другими «традиционными религиями». Это советский строй, параллелью которого на Западе служат времена империалистического господства «белого человека». Отсюда рост именно правого популизма на Западе и лево-патерналистского у нас, равно как и их некоторая взаимная симпатия.
И здесь, и там будет отчасти реставрировано социальное государство в его первоначальных версиях с акцентом на экономическую и военную полезность индивида как основание для социальной помощи. У нас это происходит через оформление инкарнации «служилого государства» с уклоном в мобилизационные социальные технологии. У них, в случае торжества правых популистов или крупных уступок им, скорее всего через отказ или существенное ограничение универсализма и антиутилитаризма социальной политики в пользу демократической ренты «только для своих», коренных граждан или приравненных к ним по статусу. В обоих случаях стоит ожидать активизации перераспределительной политики в пользу низших страт коренного населения, отказ от левого универсализма в пользу милитаризации и экономического утилитаризма.
Другим, не менее значимым процессом становится трансформация демократии как принципа легитимации власти. Это не означает, что демократические процедуры исчезнут, но, возможно, их значимость будет де-факто минимизирована. Такая тенденция, например, проявляется в стремлении утвердить ультралиберальную повестку на Западе даже вопреки волеизъявлению народа, а у нас – в постоянных попытках выработать дискурс об идентичности и ценностях. Иными словами, речь идёт о дополнении демократии идеократией, содержание которой не идентично классическому либеральному демократизму. Доктрина государства-цивилизации в первую очередь должна будет ответить на эти вызовы современности, исходя из нашего идейного и культурного наследия.
За постсоветский период у нас сложились определённые типы реагирования на вызовы истории. Сформировалась тенденция отмежёвываться от всего, что ассоциируется с либерализмом, европоцентризмом, «поклонением Западу» в области философии истории. Естественным результатом стало обращение к концепциям, издавна претендовавшим стать альтернативой либерализму и европоцентризму. Это подразумевает критику ограниченности и идеологической ангажированности главных идеологических и научных парадигм Модерна, прежде всего – плоского прогрессизма, некритической веры в вечность принципов, заложенных в основу западной буржуазно-капиталистической цивилизации, а также указание на пороки самой этой цивилизации. Такая линия впервые возникает в западном обществоведении как реакция на социально-политические коллизии эпохи Модерна. Остальной мир, в том числе и Россия, следует уже установившемуся шаблону, который находится в русле западного же мейнстрима наук об обществе[16].
По большей части речь идёт о смене знаков: то, что считалось позитивным, пока Россия, в том числе советская, следовала путём Модерна, ставится под сомнение, а порой и прямо отвергается. В то же время смена знаков не может быть последовательной, поскольку сопровождается реверансами в сторону утраченной Западом, но всё ещё близкой России модерновой же традиции. В этом отчасти проявляется почти нескрываемое желание присоединиться к «клубу господ»[17], будучи признанными пусть и оппозиционной, но влиятельной частью западного политического истеблишмента. Из этого вытекает, что принятая на вооружение концепция государства-цивилизации будет одновременно истолковываться как в ключе этого общего для России и Запада, если угодно, модернового традиционализма, так и в русле соблазнительно простого «и я сжёг всё, чему поклонялся, поклонился тому, что сжигал».
Сама по себе концепция России как государства-цивилизации пока представляет чистую возможность, и её применение не влечёт за собой особых рисков и проблем. Понятие государства-цивилизации, как оно дано в «Концепции внешней политики Российской Федерации»[18], достаточно широко. Когда о нём идёт речь, обычно имеется в виду исторически устойчивое и культурно преемственное сообщество, выработавшее собственную ценностную модель и обладающее значительным социально-политическим влиянием на мировую политику. Фактически под этим понятием скрывается привычная для России практика подражания сильному на данный момент внешнеполитическому субъекту, который берётся в качестве образца[19]. Размытость риторики «традиционных ценностей» не представляется проблемой, они всё равно будут истолкованы в массовом сознании скорее исходя из их реального содержания, а не из чьих-либо умозрительных представлений. Эта риторика применима и к «государству-цивилизации», и к «империи», и к «нации».
С точки зрения последнего, главным кандидатом в оппоненты ему является подход цивилизационный. Он включает ряд концепций, имеющих слабое отношение к современности, но отмеченных громкими именами. Этот «ассоциативный хвост» чреват некритическим увлечением концепциями в духе «реакционного модернизма». Они имеют отношение к цивилизационной риторике, но не отвечают потребностям сегодняшнего дня. Это экспансионизм в шпенглеровском духе, теории России-Катехона, рецепты «подмораживания» в духе Константина Леонтьева, евразийские теории, начиная от Петра Савицкого и Николая Трубецкого[20] и заканчивая Львом Гумилёвым, изоляционистские концепции вроде «Острова России», теории мистического противоборства вечных «Ханаана» и «Империи» и т.д. Все они содержат соблазн руководствоваться во внешней и внутренней политике произвольными представлениями о сущности и границах цивилизаций[21] и столь же произвольными историософиями.
Хвост длинный, фантазий теоретического и практического характера он может породить много. Однако идеологически обусловленные аберрации взглядов на исторический путь России и её место в мире, которые имели место в предшествующие десятилетия, невозможно преодолеть с помощью столь же идеологизированного перегиба в другую сторону. А именно – в сторону интеллектуальной традиции западного «реакционного модернизма». Примыкающие к ней российские цивилизационистские направления должны быть осмыслены в первую очередь с точки зрения их отличий от западного цивилизационизма, ведь Россия никогда не была полностью «своей» в кругу западных властелинов мира. Концепция «государства-цивилизации» может соответствовать текущему положению дел, если она сформируется как прагматическая альтернатива подобного рода шаблонному цивилизационизму. Она будет опираться на действительное культурное и институциональное наследие прошлого, а не на его нередко спекулятивное осмысление с точки зрения теорий, представляющих по большей части лишь историческую ценность.
Автор: Леонид Фишман, доктор политических наук, профессор РАН, главный научный сотрудник Института философии и права УрО РАН.
